സത്ത എന്നത് മുൻപുള്ള പ്രബന്ധങ്ങളിൽ ഗണിതശാസ്ത്രപരമായ ഒരാവശ്യകതയായും, പ്രതീകാത്മകമായ ലാവണ്യത്തോടുള്ള ആകർഷണമായും, ആശയപരമായ വിള്ളലുകൾക്കിടയിലെ സുസ്ഥിരീകരണമായും പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. തോമസ് അക്വീനാസിന്റെ ദർശനങ്ങൾ ഈ മൂന്നാമത്തെ വിഭാഗത്തിലാണ് ഉൾപ്പെടുന്നത്—എങ്കിലും അവിടെ സത്ത എന്നത് പുതിയൊരു കണ്ടുപിടുത്തമല്ല, മറിച്ച് വൈജ്ഞാനിക സമ്മർദ്ദങ്ങൾക്കിടയിലുള്ള ഒരു പുനർനിർമ്മാണമാണ്. ദാർശനികമായി അതീവ കണിശതയുള്ള ഒരു മെറ്റാഫിസിക്കൽ ചട്ടക്കൂടിനെ അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടി വന്ന ഒരു ദൈവശാസ്ത്ര വ്യവസ്ഥിതിക്ക്, അതിന്റെ ആന്തരികമായ യുക്തിഭദ്രത നിലനിർത്താൻ സത്തയുടെ തലത്തിൽ തന്നെ ഒരു പുനർക്രമീകരണം അനിവാര്യമായിരുന്നു.
പതിമൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ലാറ്റിൻ ക്രൈസ്തവ ലോകം അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ ദർശനങ്ങളെ അതിന്റെ യവനരൂപത്തിൽ മാത്രമായിരുന്നില്ല അഭിമുഖീകരിച്ചത്. ഇസ്ലാമിക-ജൂത ചിന്തകരിലൂടെ, പ്രത്യേകിച്ച് ഇബ്നു സീന (Avicenna), ഇബ്നു റുഷ്ദ് (Averroes) എന്നിവരിലൂടെ പരിഷ്കരിക്കപ്പെട്ട ഒരു ദർശനമായാണ് അത് യൂറോപ്പിലെത്തുന്നത്.¹ പാരീസ് ഉൾപ്പെടെയുള്ള വൈജ്ഞാനിക കേന്ദ്രങ്ങളിൽ അന്ന് ചർച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടത് കേവലം പ്രാചീന ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ ശേഖരമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് സത്തയെയും പ്രകൃതിയെയും കുറിച്ചുള്ള സമഗ്രമായ ഒരു മെറ്റാഫിസിക്കൽ വ്യവസ്ഥയായിരുന്നു. അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ ഫിസിക്സ്, മെറ്റാഫിസിക്സ്, ഡി അനിമ എന്നിവയും അവയുടെ ദീർഘമായ വ്യാഖ്യാനങ്ങളും പദാർത്ഥത്തെയും ചലനത്തെയും കാരണത്വത്തെയും കുറിച്ചുള്ള സമഗ്രമായ ഒരു പ്രകൃതിദർശനം മുന്നോട്ടുവെച്ചു.
വസ്തുക്കളുടെ സ്വരൂപവും (Essence/māhiyya) അസ്തിത്വവും (Existence/wujūd) തമ്മിലുള്ള ദാർശനികമായ വിവേചനം ഇബ്നു സീന ഇതിനകം തന്നെ വികസിപ്പിച്ചെടുത്തിരുന്നു. ഒരു വസ്തു ‘എന്താണ്’ എന്നത് അതിന്റെ സ്വരൂപത്തെയും, അത് ‘ഉണ്ട്’ എന്നത് അതിന്റെ അസ്തിത്വത്തെയും സൂചിപ്പിക്കുന്നു. അനിശ്ചിതത്വം നിലനിൽക്കുന്ന വസ്തുക്കളിൽ സ്വരൂപം എന്നത് അസ്തിത്വത്തെ അനിവാര്യമാക്കുന്നില്ല. ഒരു വസ്തുവിന്റെ പ്രകൃതം അത് എന്തിനു നിലനിൽക്കുന്നു എന്നതിന് വിശദീകരണം നൽകുന്നില്ല. ‘അനിവാര്യമായ സത്ത’ (Necessary Being/wājib al-wujūd) ആയ ദൈവത്തിൽ മാത്രമാണ് സ്വരൂപവും അസ്തിത്വവും ഒന്നായിരിക്കുന്നത്.² ഇബ്നു സീനയുടെ മെറ്റാഫിസിക്സിന്റെ ഘടനാപരമായ അടിത്തറ ഇതായിരുന്നു. അനിശ്ചിതത്വം നിലനിൽക്കുന്ന വസ്തുക്കൾക്ക് അവയുടെ സ്വരൂപത്തിലേക്ക് അസ്തിത്വം നൽകപ്പെടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈ ചിന്താഘടന പ്രപഞ്ചവിജ്ഞാനീയത്തിനും ദൈവശാസ്ത്രത്തിനും ഒരുപോലെ ശക്തമായ അടിത്തറ നൽകി. അതേസമയം, ഇബ്നു റുഷ്ദ് ആകട്ടെ, ലോകത്തിന്റെ നിത്യതയും ബുദ്ധിയുടെ ഏകത്വവും പോലുള്ള വിവാദപരമായ നിലപാടുകളിലൂടെ അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ ചിന്തയെ കണിശതയോടെ അവതരിപ്പിച്ചു.³ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദർശനങ്ങളിൽ അരിസ്റ്റോട്ടിൽ വെറുമൊരു പണ്ഡിതനായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് ഭൗതികശാസ്ത്രം മുതൽ മെറ്റാഫിസിക്സ് വരെ പടർന്നുനിൽക്കുന്ന ഒരു ഏകീകൃത സത്താമീമാംസയുടെ ഉടമയായിരുന്നു.
ഈ ആശയങ്ങൾ ലാറ്റിൻ സർവ്വകലാശാലകളിലേക്ക് പ്രവേശിച്ചപ്പോൾ അത് വലിയ ആശയപരമായ സംഘർഷങ്ങൾക്ക് വഴിതെളിച്ചു. കാലത്തിനുള്ളിലുള്ള സൃഷ്ടി, ദൈവത്തിന്റെ സർവ്വശക്തി, വ്യക്തിഗതമായ അമരത്വം തുടങ്ങിയ ക്രൈസ്തവ വിശ്വാസങ്ങളും ഇസ്ലാമിക ചിന്തകർ വ്യാഖ്യാനിച്ച അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ സിദ്ധാന്തങ്ങളും തമ്മിൽ സത്താപരമായ പൊരുത്തക്കേടുകൾ നിലനിന്നിരുന്നു. അരിസ്റ്റോട്ടിലിനെ പൂർണ്ണമായും തള്ളിക്കളയുന്നത് അക്കാലത്തെ ഏറ്റവും മികച്ച ദാർശനിക ഉപകരണത്തെ ഉപേക്ഷിക്കുന്നതിന് തുല്യമായിരുന്നു. എന്നാൽ വിമർശനമില്ലാതെ അതിനെ സ്വീകരിക്കുന്നത് വിശ്വാസസംഹിതകളുടെ തകർച്ചയ്ക്കും വഴിതെളിച്ചേക്കാം.
തോമസ് അക്വീനാസ് ഈ പ്രതിസന്ധിയെ നേരിട്ടത് അരിസ്റ്റോട്ടിലിനെ നിരാകരിച്ചുകൊണ്ടല്ല, മറിച്ച് സത്തയുടെ ആഴമേറിയ തലത്തിൽ ആ ചട്ടക്കൂടിനെ പുനർനിർമ്മിച്ചുകൊണ്ടാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദൗത്യത്തെ വെറുമൊരു സമന്വയം എന്ന് വിളിക്കുന്നത് അപര്യാപ്തമാണ്. അക്വീനാസ് അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ സത്താമീമാംസയെ ക്രൈസ്തവ ദൈവശാസ്ത്രത്തിലേക്ക് ഇറക്കുമതി ചെയ്യുകയല്ല, മറിച്ച് അതിനെ പൂർണ്ണമായും പരിവർത്തിപ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്.
ഇബ്നു സീനയുടെ സ്വരൂപ-അസ്തിത്വ വിവേചനത്തെ അക്വീനാസ് സ്വീകരിച്ചുവെങ്കിലും അതിനെ ഒരു പങ്കാളിത്ത സത്താമീമാംസയ്ക്കുള്ളിൽ (Participatory Ontology) പുനഃപ്രതിഷ്ഠിച്ചു. തന്റെ ‘ഡി എന്റെ എറ്റ് എസ്സെൻഷ്യ’ (De ente et essentia) എന്ന കൃതിയിൽ, സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട എല്ലാ വസ്തുക്കളിലും സ്വരൂപവും അസ്തിത്വവും ഭിന്നമാണെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു.⁴ അസ്തിത്വം എന്നത് സ്വരൂപത്തിലേക്ക് ചേർക്കപ്പെട്ട ഒരു ഗുണമല്ല; മറിച്ച് ഒരു വസ്തുവിനെ സജീവമാക്കുന്ന ‘സത്തയുടെ വ്യാപാരമാണ്’ (Act of being/esse). അസ്തിത്വം എന്നത് ക്രിയയും സ്വരൂപം എന്നത് ആ ക്രിയയെ ഉൾക്കൊള്ളാനുള്ള ശേഷിയുമാണ് (Potency). ദൈവത്തെക്കുറിച്ച് വിവരിക്കുമ്പോൾ ഈ മാറ്റം വിപ്ലവാത്മകമാകുന്നു. ദൈവത്തെ ‘അനിവാര്യമായ അസ്തിത്വം’ എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതിന് പകരം ipsum esse subsistens—അഥവാ സ്വയം നിലനിൽക്കുന്ന സത്തയുടെ വ്യാപാരം—എന്ന് അക്വീനാസ് നിർവചിച്ചു.⁵ ദൈവം എന്നത് നിലനിൽക്കുന്ന അനേകം വസ്തുക്കളിൽ ഒന്നല്ല; അവൻ സത്തയുടെ ശുദ്ധമായ വ്യാപാരമാണ്. സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട വസ്തുക്കൾ കേവലം പുറമെ നിന്ന് അസ്തിത്വം സ്വീകരിക്കുകയല്ല, മറിച്ച് സത്തയിൽ പങ്കാളിത്തം വഹിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. സൃഷ്ടികൾ സത്തയിലുള്ള ഈ പങ്കാളിത്തം വഴിയാണ് നിലനിൽക്കുന്നത്.
ഈ സത്താപരമായ ചട്ടക്കൂടിൽ നിന്നാണ് കാരണത്വത്തെ (Causality) സംബന്ധിച്ച വ്യക്തത രൂപപ്പെടുന്നത്. അക്വീനാസ് കാരണങ്ങളെ പ്രാഥമികമെന്നും ദ്വിതീയമെന്നും രണ്ടായി തിരിച്ചു.⁶ സത്തയുടെ വ്യാപാരമായ ദൈവം എല്ലാ അസ്തിത്വത്തിന്റെയും പ്രാഥമിക കാരണമാണ്. എന്നാൽ പ്രകൃതിയിലെ വസ്തുക്കൾ അവയുടേതായ തലത്തിൽ മാറ്റങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കാൻ ശേഷിയുള്ള യഥാർത്ഥ ദ്വിതീയ കാരണങ്ങളായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു. അവയുടെ കാരണത്വം വ്യാജമല്ല; മറിച്ച് സത്തയിലുള്ള പങ്കാളിത്തത്തിലൂടെ ലഭിക്കുന്നതാണ്. ദൈവത്തിന്റെ കാരണത്വം പ്രകൃതിയിലെ കാരണത്വവുമായി മത്സരിക്കുന്നില്ല, മറിച്ച് അതിന് ആധാരമായി നിലകൊള്ളുന്നു. ഇത് ആധുനികമായ അർത്ഥത്തിലുള്ള അധികാരപരിധികളുടെ (Jurisdictions) വിഭജനമല്ല. അദ്ദേഹം ദൈവശാസ്ത്രത്തെയും പ്രകൃതിദർശനത്തെയും രണ്ട് സ്വതന്ത്ര മേഖലകളായി വേർതിരിക്കുന്നില്ല, മറിച്ച് അവയെ ഒരൊറ്റ സത്താപരമായ ശ്രേണിയിൽ ക്രമീകരിക്കുന്നു. ദൈവം നിരന്തരമായി സൃഷ്ടികൾക്ക് അസ്തിത്വം നൽകുമ്പോൾ, സൃഷ്ടികൾ അവയുടെ ക്രമത്തിനനുസരിച്ച് പ്രപഞ്ചത്തിൽ ഫലങ്ങൾ ഉളവാക്കുന്നു.
ഈ സത്താപരമായ വിഭജനം ആശയപരമായ ഘർഷണങ്ങളെ ലഘൂകരിക്കുന്നു. ദൈവത്തിന്റെ പ്രവൃത്തിയും പ്രകൃതിയുടെ പ്രവൃത്തിയും രണ്ട് വ്യത്യസ്ത തലങ്ങളിലാണെന്ന് വരുന്നതോടെ, പ്രകൃതിയിലെ കാരണങ്ങളെക്കുറിച്ച് പഠിക്കുന്നത് ദൈവത്തിന്റെ പരമാധികാരത്തിന് ഭീഷണിയല്ലാതായി മാറുന്നു. അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ ഭൗതികശാസ്ത്രത്തിലൂടെ മാറ്റത്തെയോ ചലനത്തെയോ വിശകലനം ചെയ്യുന്നത് ദൈവത്തെ നിഷേധിക്കലല്ല, മറിച്ച് ദൈവസത്തയാൽ നിലനിർത്തപ്പെടുന്ന ദ്വിതീയ കാരണങ്ങളുടെ ക്രമത്തെ മനസ്സിലാക്കലാണ്. ഇത്തരത്തിൽ അക്വീനാസിന്റെ പുനർനിർമ്മാണം ദൈവശാസ്ത്രത്തെ യുക്തിയുടെ സമ്മർദ്ദങ്ങളിൽ നിന്നും സുസ്ഥിരമാക്കി. കൂടാതെ, പ്രപഞ്ചം ബുദ്ധിഗ്രാഹ്യമാണ് (Intelligible) എന്ന ഗ്രീക്ക് ബോധ്യത്തിന് അക്വീനാസ് നൽകിയ സത്താപരമായ സാധൂകരണം നിയമപരമായ അന്വേഷണങ്ങളെ ത്വരിതപ്പെടുത്തി.
എങ്കിലും ഈ സുസ്ഥിരത താൽക്കാലികമായിരുന്നു. പതിമൂന്നാം നൂറ്റാണ്ട് അക്വീനാസിന് ശേഷം വൈജ്ഞാനികമായി ഏകശിലാരൂപമായിരുന്നില്ല. 1277-ൽ പാരീസിലും ഓക്സ്ഫോർഡിലും ചില അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ വാദങ്ങളെ അപലപിച്ചത് സത്താപരമായ സംഘർഷങ്ങൾ നിലനിന്നിരുന്നു എന്നതിന്റെ തെളിവാണ്.⁷ വിരോധാഭാസമെന്നു പറയട്ടെ, ദൈവത്തിന്റെ സർവ്വശക്തി അരിസ്റ്റോട്ടിലിയൻ അനിവാര്യതകളാൽ പരിമിതപ്പെടുത്തപ്പെട്ടിട്ടില്ലെന്ന ഈ പ്രഖ്യാപനങ്ങൾ പുതിയ ചിന്താസാധ്യതകൾക്ക് വഴിയൊരുക്കി. ശൂന്യത അല്ലെങ്കിൽ അനേകം ലോകങ്ങൾ തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങൾ ഇതോടെ ചിന്താവിഷയമായി. അതായത്, ഒരേ കേന്ദ്രത്തിൽ നിന്ന് നിയന്ത്രണവും വികാസവും ഒരുപോലെ രൂപപ്പെട്ടു.
പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടോടെ സ്കോട്ടസിന്റെ വോളന്ററിസവും ഓഖാമിന്റെ നോമിനലിസവും ഈ സമന്വയത്തെ വീണ്ടും ശിഥിലമാക്കി. അക്വീനാസ് കൈവരിച്ച സുസ്ഥിരത ഒരു ഘടനാപരമായ സന്തുലിതാവസ്ഥയായിരുന്നു, ശാശ്വതമായ ഒന്നായിരുന്നില്ല. അക്വീനാസ് ശാസ്ത്രവിപ്ലവത്തിന് നേരിട്ട് കാരണമായി എന്ന് വാദിക്കുന്നത് ചരിത്രപരമായി ശരിയല്ല. എങ്കിലും ദൈവശാസ്ത്രവും പ്രകൃതിനിർദ്ധാരണവും തമ്മിലുള്ള പരസ്പരബന്ധത്തെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളില്ലാതെ നിലനിർത്താൻ കഴിയുന്ന ഒരു മെറ്റാഫിസിക്കൽ ചട്ടക്കൂട് അദ്ദേഹം നിർമ്മിച്ചു.⁸ ഒരാൾക്ക് ഇതിനെ ഒരു സമന്വയമായോ അതോ പ്രകൃതിയിലെ മാറ്റങ്ങൾ ദൈവശാസ്ത്രത്തെ ബാധിക്കാതിരിക്കാനുള്ള ഒരു സത്താപരമായ പ്രതിരോധമായോ കാണാൻ സാധിക്കും.
അക്വീനാസിന്റെ ദർശനങ്ങൾ സത്തയെ പുതിയ വിവരങ്ങൾ ഉൽപ്പാദിപ്പിക്കാനല്ല ഉപയോഗിച്ചത്, മറിച്ച് അന്വേഷണങ്ങൾ നടക്കേണ്ട വൈജ്ഞാനിക മണ്ഡലത്തെ പുനഃക്രമീകരിക്കാനാണ്. ഈ പുനഃക്രമീകരണം ദർശനങ്ങളെ ഏകീകരിച്ചോ അതോ അവയെ സംരക്ഷിച്ചു നിർത്തുകയാണോ ചെയ്തത് എന്നത് ചരിത്രപരമായ സാഹചര്യങ്ങൾക്ക് വിട്ടുനൽകേണ്ടതാണ്.
References
- Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (Cambridge University Press, 2001), chs. 2–4.
- Avicenna, The Metaphysics of The Healing, trans. Michael Marmura (Brigham Young University Press, 2005), Book I.
- Averroes, Long Commentary on the De Anima, trans. Richard C. Taylor (Yale University Press, 2009).
- Thomas Aquinas, De ente et essentia, in Opera Omnia.
- Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 3, a. 4.
- Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 22–23.
- Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages (Cambridge University Press, 1996).
- David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science (University of Chicago Press, 2007).